摘要：
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毫无疑问，“生生”观念并不等于而又基于“生”观念。所以，孔颖达说：“《系辞》云"生生之谓易’,是道为"生’也。”3【32】因此，首先应当讨论《系辞传》的“生”观念。细检整篇《系辞传》,“生”字总共出现23次。它们并非同一概念，而是分属两个不同层次的概念：一是“观象设卦”形成《周易》之前的“天地”之“生”的观念；二是《周易》之“生”的观念，它是对前者进行“仰观俯察”的结果。
经过以上对“生”的讨论，现在可以提出一个问题：“生生”何谓?即：《系辞传》所说的“生生”究竟是什么意思?
(一)天地之“易”
既然“生生”出自命题“生生之谓易”,即“生生”是在讲“易”,那么，要理解何谓“生生”,就要理解何谓“易”。在命题“生生之谓易”中，“易”显然不是指带书名号的《易》,而是指作为天地之道的“易”本身。为此，我们来看《系辞传》是怎样讲这样的“易”本身的：
天地设位，而易行乎其中矣。(《系辞上传》)
王弼注：“天地者，《易》之门户。而易之为义，兼周万物，故曰"行乎其中矣’。”他显然是将这里的“易”理解为带书名号的《易》,即把“天地”理解为“乾坤”。但孔颖达指出，“易”本身，即“若以实象言之，天在上，地在下，是"天地设位’;天地之间，万物变化，是易行乎天地之中也”。【36】这就是说，“易”指“天地之间”的“万物变化”。这种变化就是“易行乎天地之中”,也就是说，“易”作为“变化”之道，是以“天地”的存在为前提的。然而上文已讨论过，“天地”乃是作为“形而上者”的本体或宇宙本原，即是存在者化的实体。因此，《易》之为书，是与这种存在者化的“易”相对应的，如《易传》所言“《易》与天地准”“乾坤，其《易》之缊邪?乾坤成列，而《易》立乎其中矣”(《系辞上传》)。这里的“乾坤”象征“天地”,也是存在者化的实体。质言之，“易”是说“天地”造成的变化。
(二)天地“生生”
现在具体分析“生生之谓易”这个命题中的“生生”观念：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也……富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。(《系辞上传》)上文讲过，“易”本身说的是“天地之易”,即天地的变化，那么，显然，“生生之谓易”也是说天地的变化，即以存在者化的“天地”为前提。王弼注：“阴阳转易，以成化生。”这里的“阴阳”显然是指“天地”,能够“化生”万物。孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之"易’也。”【37】这与上文分析过的他以天地之“变化”来解释“易”一样，所谓“阴阳变转”也是以天地之“变化”来解释“生生”。值得注意的是，从“富有之谓大业”到“阴阳不测之谓神”,共八个“之谓”,构成一个系列，显然可以分为两段：
“生生之谓易”之后为一段，所谓“成象之谓乾，效法之谓坤……”,显然是讲“易之为书”的事情，即指《周易》其书的“生生”观念。
“生生之谓易”之前为一段，所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”,显然是讲《周易》成书之前的事情，即“易”本身的“生生”观念。这是从“一阴一阳之谓道”讲起，联系“形而上者谓之道”的命题，那么，这里的“阴阳”显然是“形而上者”,即作为本体的存在者，也就是“天地”。
“生生之谓易”正是以上两段之间的转枢，这里的“易”首先指“易”本身，然后才过渡到带书名号的《易》之为书。由此可见，“生生”即“易”,“易”即“生生”,说的都是天地的变化之道，即都是形上存在者的观念。
总之，“生生”是一个存在者化的观念，说的是作为形上存在者的“天地”的运行。
三、“生生”何为：前存在者的观念
在以上讨论“生生何谓”的基础上，我们可以进一步探讨“生生何为”的问题，即：对于中国哲学的当代转化发展来说，“生生”观念是否可能及怎样才能有所作为?笔者认为，这意味着超越“生生”观念的上述原初的存在者化的涵义，而转化或发展出“前存在者”的“存在”意义。【38】
早在2006年出版的《爱与思》中，笔者就专节讨论了“生与生生”问题。【39】书中谈到：“"生生’这个表达原来是很好的，是一种动态的表达；但我们后来把它凝固化了。”【40】这里强调的是其“表达”:“"生生’只是两个动词而已：这里没有主词，也就是说，没有主体、物、存在者。”【41】因此，如果要译为英文，就只能是动名词或行为名词，例如“生”译为“generating”,“生生”译为“continuous generation”(keep generating)(后缀“-tion”用以构成表示行为、状态、过程的名词)。
(一)“生生”观念的存在化
所谓“存在化”,就是让一个“存在者”观念转化为“存在”观念。其根据当然是海德格尔(Martin Heidegger)的“存在论区分”(der ontologische Unterschied),即“存在”与“存在者”的区分，不过，海德格尔本人不够彻底。【42】最彻底的是生活儒学的存在论区分：“存在”不是任何“存在者”,并且生成所有存在者。只有这样，才能不仅回答作为形下存在者的万物及人何以可能的问题，而且回答作为形上存在者的天地乾坤何以可能的问题。
这就意味着：“天地”与万物一样，并非“生生”的前提，而是“生生”的结果。这就是说，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作为存在者，也是“生生”给出的。
(二)“生生”观念的生活化
所谓“存在”,在生活儒学的观念中，其实就是前存在者的“生活”观念。“这种变易，其实是对生活之流的一种领悟，《周易》谓之"生’或"生生’,即"生生之谓易’。”【43】“生活仿佛是一条河流——绵延不断的河流，它不断地生着、生着，这叫"生生不息’。”【44】“一切皆源于生活而归于生活；也就是说，生活即是存在，生活之外别无存在。《易传》将这个观念形上学化，谓之"天地之大德曰生’、"生生之谓易’。”【45】
进一步说，“生生”的这种生活观念，其实就是儒家的“仁爱”情感观念，就是“爱，所以在”【46】。“如果说，仁爱情感作为生活情感乃是生活的原初显现，生活方式则是生活的次生显现样式，那么，这一切皆归属于"生生’的生活之流。”【47】“因为《周易》的《易传》是儒家的作品，它讲的这个"生生’,讲的"天地之大德曰生’,其实说白了，还是讲的儒家的仁爱；只不过它是把我们原来所理解的人的一种本真的本然的情感，提升到了一个形而上者的高度。”【48】要注意的是：这并不是宋明理学的“仁本论”,因为这里的“仁爱”情感并不是存在者化的“本体”,而是前存在者的存在，即“仁本”之所以可能的生活情感渊源。
(三)“生生”之“生成”与“创生”意义
这样的“生生”观念，实际上就是存在或生活的生成性与创生性。“"生生之谓易’这个"生生’,它是作为"生成’的观念”;“这一层的观念，要讲从这样的存在本身、或者老子讲的"无’、"无物’存在如何给出了物、如何生成了存在者这么一个问题”。【49】
这种“生生”观念的生成与创生的奥秘，一言以蔽之，就是“存在”的“存在者化”。“这种"变易’——阴阳之"相摩’"相荡’而"生生’,本来并不是"存在者’,而是"存在’,即所有一切存在者的渊源；但当我们将其视为"形而上者’的时候，其实就已经将其存在者化了，它成为我们的观念系统及其陈述之中的最高范畴。”【50】具体来说，“"生生’并不是一个东西，并不是一个存在者，不是什么"形而上者’,而是存在；然而形而上者、形而下者都是由"生生’而生成的”【51】。
存在的这种生成性与创生性，其实就是生活的生成性与创生性。“这种阴阳感动的观念，其实是源于生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本体化、形而上学化的结果……最后是形而上学化的表达："有天地，然后万物生焉’;"天地感而万物化生’;"天地之大德曰生’;"生生之谓易’。通过这样"观变于阴阳而立卦’,于是乎就有了变易本体论的建构。这就表明，变易本体论渊源于生活。生活在流变、变易；变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。”【52】
这种“生生”观念，不仅生成或创生凡俗世界的“人”与“万物”这样的相对存在者，而且生成或创生超凡世界的“天”或“帝”那样的绝对存在者。“生活如水，涌流不已，生生不已，显示不已：这就是"天’——本源之天；这就是"神’——本源之神。唯当天被实体化地把握之后，才有了形上之天；唯当神被实体化地把握之后，才有了形上之神。然而在本源上，天与神不过是生活本身的自己显示。作为"自己显示’,这也就是汉语"自然’(自己如此)的意思。”【53】
总之，对于中国哲学的当代转化来说，“生生”可以作为一个前存在者的存在观念，不仅创生一切“形而下者”,而且生成一个“形而上者”。
参考文献
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23.[美]安乐哲《活着的中国哲学》,载《孔学堂》2015年第1期,第78-84页。
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31.[美]安乐哲《活着的中国哲学》,载《孔学堂》2015年第1期,第78-84页。
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本文原刊于《周易研究》2023年第2期
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（责任编辑：董春）
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